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歷代名臣對立奏議選評(十九)

神滅與神不滅的論辯

  提示:人的精神與肉體的相互關系,唯心論者和唯物論者有著截然不同的回答。南朝的范縝大膽挑戰佛教徒的“形滅神不滅”的有神論觀點,著《神滅論》。并在齊、梁兩朝面對帝王蕭衍和竟陵王蕭子良組織的兩次圍攻,有力反擊,取得了論辯的勝利。張揚了無神論的世界觀,也批判了六朝時代佛教的泛濫給社會秩序和生產生活造成的危害。

論神滅答竟陵王問 范縝

  時竟陵王子良盛招賓客,縝亦預焉⑴。嘗侍子良,⑵子良精信釋教,而縝盛稱無佛,子良問曰:“君不信因果,何得富貴貧賤?”縝答曰:“人生如樹花同發,隨風而墮,自有拂簾幌墜于茵席之上,自有關籬墻落于糞溷之中。⑶墜茵席者,殿下是也;落糞溷者,下官是也。貴賤雖復殊途,因果⑷竟在何出?”子良不能屈,然深怪之。

  縝退論其理⑸,著《神滅論》。

  或問予云⑹:“神滅,何以知其滅也?”答曰:“神即形也,形即神也。是以形存則神存,形謝則神滅也⑺。”

  問曰:“形者無知之稱,神者有知之名,知與無知,即事有異⑻,神之與形,理不容一,形神相即,非所聞也。”答曰:“形者神之質,神者形之用⑼,是則形稱其質,神言其用,形之與神,不得相異也。”

  問曰:“神故非質,形故非用,不得為異,其義安在?”答曰:“名殊而體一也。⑽”

  問曰:“名既已殊,體何得一?”答曰:“神之于質,猶利之于刃,形之于用,猶刃之于利⑾利之名非刃也,刃之名非利也。然而舍利無刃,舍刃無利,未聞刃沒而利存,豈容形亡而神在。”

  問曰:“刃之與利,或如來說⑿,形之與神,其義不然。何以言之?木之質無知也,人之質有知也,人既有如木之質,而有異木之知,豈非木有其一,人有其二邪?”答曰:“異哉言乎!人若有如木之質以為形,又有異木之知以為神,則可如來論也。今人之質,質有知也,木之質,質無知也,人之質非木質也,木之質非人質也,安在有如木之質而復有異木之知哉!”

  問曰:“人之質所以異木質者,以其有知耳。人而無知,與木何異?”答曰:“人無無知之質猶木無有知之形。”

  問曰:“死者之形骸,豈非無知之質邪?”答曰:“是無知之質也。”

  問曰:“若然者,人果有如木之質,而有異木之知矣。”答曰:“死者有如木之質,而無異木之知;生者有異木之知,而無如木之質也。”

  問曰:“死者之骨骼,非生者之形骸邪?”答曰:“生形之非死形,死形之非生形,區已革矣⒀。安有生人之形骸,非有死人之骨骼哉?”

  問曰:“若生者之形骸非死者之骨骼,死者之骨骼,則應不由生者之形骸,不由生者之形骸,則此骨骼從何而至此邪?”答曰:“是生者之形骸,變為死者之骨骼也。”

  問曰:“生者之形骸雖變為死者之骨骼,豈不因生而死,則知死體猶生體也。”答曰:“如因榮木變為枯木,枯木之質,寧是榮木之體!”

  問曰:“榮體變為枯體,枯體即是榮體;絲體變為縷體⒁,縷體即是絲體,有何別焉?”答曰:“若枯即是榮,榮即是枯,應榮時凋零,枯時結實也。又榮木不應變為枯木,以榮即枯,無所復變也。榮枯是一,何不先枯后榮?要先榮后枯也?絲縷同時,不得為喻。”

  問曰:“生形之謝,便應豁然都盡,何故方受死形,綿歷未已邪?”答曰:“生滅之體,要有其次故也。夫欻而生者必欻而滅,漸而生者必漸而滅。欻而生者,飄驟是也⒂;漸而生者,動植是也。有欻有漸,物之理也。”

  問曰:“形即是神者,手等亦是神邪?”答曰:“皆是神之分也。”

  問曰:“若皆是神之分,神既能慮,手等亦應能慮也?”答曰:“手等亦應能有痛癢之知,而無是非之慮。”

  問曰:“知之與慮,為一為異?”答曰:“知即是慮,淺則為知,深則為慮。”

  問曰:“若爾,應有二慮。慮既有二,神有二乎?”答曰:“人體惟一,神何得二。”

  問曰:“若不得二,安有痛癢之知,復有是非之慮?”答曰:“如手足雖異,總為一人;是非痛癢雖復有異,亦總為一神矣。”

  問曰:“是非之慮,不關手足,當關何處?”答曰:“是非之慮,心器所主。”

  問曰:“心器是五藏⒃之主,非邪?”答曰:“是也。”

  問曰:“五藏有何殊別,而心獨有是非之慮乎?”答曰:“七竅亦復何殊,而司用不均。”

  問曰:“慮思無方,何以知是心器所主?”答曰:“五藏各有所司無有能慮者,是以知心為慮本。”

  問曰:“何不寄在眼等分中?”答曰:“若慮可寄于眼分,眼何故不寄于耳分邪?”

  問曰:“慮體無本,故可寄之于眼分;眼自有本,不假寄于佗分也。”答曰:“眼何故有本而慮無本;茍無本于我形,而可遍寄于異地,亦可張甲之情,寄王乙之軀,李丙之性,托趙丁之體。然乎哉?不然也。”

  問曰:“圣人形猶凡人之形,而有凡圣之殊,故知形神異矣。”答曰:“不然。金之精者能昭,穢者不能昭,有能昭之精金,寧有不昭之穢質。又豈有圣人之神而寄凡人之器,亦無凡人之神而托圣人之體。是以八采、重瞳,勛、華之容;龍顏、馬口,軒、皞之狀,此形表之異也。比干之心,七竅列角;伯約之膽,其大若拳⒄,此心器之殊也。是知圣人定分,每絕常區,非惟道革群生,乃亦形超萬有。凡圣均體,所未敢安。”

  問曰:“子云圣人之形必異于凡者,敢問陽貨類仲尼,項籍似大舜,舜、項、孔、陽,智異形同,其故何邪?⒅”答曰:“珉似玉而非玉⒆,雞類鳳而非鳳,物誠有之,人故宜爾。項、陽貌似而非實似,心器不均,雖貌無益。”

  問曰:“凡圣之珠,形器不一,可也;圣人員極,理無有二,而丘、旦殊姿,湯、文異狀,神不侔色,于此益明矣⒇。”答曰:“圣同于心器,形不必同也,猶馬殊毛而齊逸,玉異色而均美。是以晉棘、荊和,等價連城,驊騮、騄驪,俱致千里﹙21﹚。”

  問曰:“形神不二,既聞之矣,形謝神滅,理固宜然,敢問《經》云:‘為之宗廟,以鬼饗之。’何謂也?”答曰:“圣人之教然也,所以弭孝子之心,而厲偷薄之意,神而明之,此之謂矣。”

  問曰:“伯有被甲,彭生豕見,《墳》、《索》著其事﹙22﹚,寧是設教而已邪?”答曰:“妖怪茫茫,或存或亡,強死者眾,不皆為鬼,彭生、伯有,何獨能然,乍為人豕,未必齊、鄭之公子也。”

  問曰:“《易》(23)稱‘故知鬼神之情狀,與天地相似而不違。’又曰:‘載鬼一車。’其義云何?”答曰:“有禽焉,有獸焉,飛走之別也;有人焉,有鬼焉,幽明之別也。人滅而為鬼,鬼滅而為人,則未之知也。”

  問曰:“知此神滅,有何利用邪?”答曰:“浮屠害政,桑門蠹俗,(24)風驚霧起,馳蕩不休,吾哀其弊,思拯其溺。夫竭財以赴僧,破產以趨佛,而不恤親戚,不憐窮匱者何?良由厚我之情深,濟物之意淺。是以圭撮涉于貧友(25),吝情動于顏色;千鐘委于富僧,歡意暢于容發。豈不以僧有多稌之期,友無遺秉之報(26),務施闕于周急,歸德必于有己。又惑以茫昧之言,懼以阿鼻之苦,誘以虛誕之辭,欣以兜率之樂(27)。故舍逢掖,襲橫衣,廢俎豆,列瓶缽,(28)家家棄其親愛,人人絕其嗣續。致使兵挫于行間,吏空于官府,粟罄于惰游,貨殫于泥木。(29)所以奸宄弗勝,頌聲尚擁,(30)惟此之故,其流莫已,其病無限。若陶甄稟于自然,森羅均于獨化,忽焉自有,怳爾而無,(31)來也不御,去也不追,乘夫天理,各安其性。小人甘其壟畝,君子保其恬素,耕而食,食不可窮也,蠶而衣,衣不可盡也,下有余以奉其上,上無為以待其下,可以全生,可以匡國,可以霸君,用此道也。”

  此論出,朝野喧嘩。子良集僧難之而不能屈。太原王琰(32)乃著論譏縝曰:“嗚呼范子!曾不知其先祖神靈所在!”欲杜縝后對(33)。縝又對曰:“嗚呼王子!知其祖先神靈所在。而不能殺身以從之!”其險詣皆此類也。子良使王融謂之曰:“神滅既自非理,而卿堅執之,恐傷名教。以卿之大美,何患不至中書郎,而故乖剌為此!可便毀棄之!”縝大笑曰:“使范縝賣論取官,已至令仆矣,何但中書郎邪?”(《南史》卷五十七本傳)

  作者介紹

  范縝(約450-515),南朝齊、梁時無神論思想家、道家代表人物。字子真,南陽舞陰(今河南省泌陽縣羊冊鎮古城一帶)人。先祖為西晉名臣范晷,至東晉安北將軍范汪,始移居江南。南北朝后,南陽范氏家族開始衰落,幾乎無人有高官顯爵。祖父范璩之,劉宋時官至中書郎。父親范蒙,劉宋時奉朝請,在范縝生下后不久就病故,故范縝自幼家境貧寒,與母親相依為命,并以孝謹聞名。十多歲時,到千里之外的沛郡相縣(今安徽宿縣)求學,拜名儒劉瓛為師。范縝勤奮好學,善于獨立思考,成績遠超同門學友,劉瓛因而十分鐘愛他,并親自為他行加冠禮。范縝在從學的數年中,經常布衣草鞋,步行攻讀,但卻并未因此自卑自愧。相反,他生性倔強耿直,不肯向權貴低頭,敢于發表“危言高論”,同窗士友都畏他三分,因而他也受到眾人的疏遠和冷落。

  范縝長成后,博通經術,對“三禮”(《周禮》、《儀禮》、《禮記》)造詣頗深。仕齊任寧蠻主簿,后遷為尚書殿中郎。齊武帝永明年間(483-493),蕭齊與北魏和親通好,范縝作為使者出訪北魏,他淵博的知識和機敏的智慧,博得了北魏朝野的尊重和贊嘆。永明七年(489),與以竟陵王蕭子良為首的佛門信徒展開了一場人聲勢后神滅或是不滅的大論戰,范縝主張的神滅論在辯論中有理有據,讓對方無言以對。經過這次交鋒后,范縝認為有必要將自己的觀點加以系統整理和闡述,于是寫出了《神滅論》一文,提出“形存神存,形謝神滅”的無神論觀點。。

  齊明帝建武中葉(494—498),范縝出尚書省,遷領軍長史,改任宜都太守,仍堅持神滅論,不信鬼神。轄境夷陵(今湖北宜昌)有伍相廟、唐漢三神廟、胡里神廟,當地人篤信三廟有神靈,經常祭祀。范縝在任期間,下令斷其香火,嚴禁祭祀活動。其后不久,因母親去世,范縝辭官守喪,自此至梁初,他一直未出仕任官,居住在南州。

  永元三年(501年),梁武帝蕭衍乘南齊政局極端混亂,自襄陽舉兵東下,至南州,范縝喪服出迎。蕭衍與范縝有同在蕭子良西邸共事的舊情,見范縝迎接非常高興,平定建康后,便委任范縝為晉安太守。范縝在任四年,清廉節儉,除俸祿以外一無所取。天監三年(504年),梁武帝下詔尊佛,南朝佛教進入了全盛時期。天監四年(505年),朝廷任命范縝為尚書左丞。范縝離任回京前,將所有財產都贈與了前尚書令王亮。王亮后因對武帝不敬,被削為庶人。范縝亦因此事被牽連,謫徙廣州。流放期間,范縝不顧處境危險,再次將《神滅論》充實完善,修訂成稿,并在親友間傳播。天監六年(507年),范縝被調回京師,任中書郎、國子博士。范縝返京后,因反佛一事再次被推到風口浪尖。梁武帝頒發《敕答臣下神滅論》,大僧正法云將武帝敕旨傳抄王公朝貴,并作《與王公朝貴書》,響應者有臨川王蕭宏等六十四人。蕭琛、曹思文、沈約亦著文反駁。范縝對此毫不示弱,遂將《神滅論》改寫成賓主問答體,共設三十一個問答,同時沉著應戰,據理駁斥。在這場論戰中,范縝“辯摧眾口,日服千人”,最終以勝利者的姿態出現。

  天監十四年左右(515年),范縝病逝,壽約六十五歲。

  注釋

⑴竟陵王子良:蕭子良。封為竟陵王。齊武帝蕭頤次子,字云英。少有清尚,禮才好士。官至司徒。為人好佛,曾數次在邸園齋戒或參加佛事。位至太仆,卒謚文宣。預,參與其中。

⑵嘗侍子良:曾經作為蕭子良的侍從。

⑶拂簾幌:穿過簾帷幕;糞溷(tuan),糞坑。

⑷因果:即因果報應。佛法認為:今生的善惡業,可以引生未來世的善惡果報反作用到自身。

⑸縝退論其理:范縝從宴席回來后探討人的形體與精神的關系。

⑹或問予云:有人問我。或,有的人。以下是范縝采用的設問設答的論述方式。

⑺神即形也,形即神也:人的身體和精神是互相依存、不可分割的。精神關連著肉體,肉體關連著精神。即,相即,互相關聯。形謝,身體衰亡。

⑻形者無知之稱,神者有知之名,知與無知,即事有異:知,知覺;即事有異,就事而論,相互分離。

⑼形者神之質,神者形之用:人的身體是精神依附的實體,精神則是形體的作用發揮。

⑽神故非質,形故非用,不得為異,其義安在?答曰:“名殊而體一也:故:本來,固然;義,內涵;殊,不同。這句是說:既然人的精神和形體不是一回事,但又互相依存不能分開,如何看待這一問題呢?回答是:只是名稱不同罷了,本體只有一個。

⑾猶刃之于利:刃,刀刃;利,刀刃上的鋒芒。

⑿或如來說:或者如你剛才說的。

⒀區已革矣:區革,有所不同。

⒁絲體變為縷體:縷(lǚ)蠶者為絲,麻者為縷。這里指殘存之絲。

⒂欻而生者,飄驟是也:欻(chuā)象聲詞,急促的聲響;飄驟:飄風驟雨。

⒃五藏:即“五臓”,古稱藏,指人體內肝、心、脾、肺、腎五個臟器的合稱。古人認為五臟的主要生理功能是生化和儲藏精、氣、血、津液和神,故又名五神臟。

⒄“是以八采”句:堯的眉毛有八彩,舜的眼睛有雙瞳,黃帝前額像龍,皋陶嘴形像馬,這些都是形體外表的特征。比干的心有七個孔,姜維的膽有拳頭那么大。堯、舜,傳說中的上古賢君;黃帝,傳說中的中華人文始祖;皋陶(gāo yáo),傳說中生于堯帝統治的時候,曾經被舜任命為掌管刑法的“士”,以正直聞名天下。主要功績有制定刑法和教育,幫助堯舜和大禹推行“五刑”、“五教”;比干:子姓,比氏,名干,沫邑(今河南衛輝)人。商商紂王的叔叔,因直諫被紂王挖心;姜維(202—264),字伯約,天水冀縣(今甘肅甘谷東南)人。三國時蜀漢名將,官至大將軍后司馬昭五道伐蜀,姜維據守劍閣,阻擋住鐘會大軍,卻被鄧艾從陰平偷襲成都,劉禪投降。后姜維希望憑自己的力量復興蜀漢,假意投降魏將鐘會,打算利用鐘會反叛曹魏以實現恢復漢室的愿望,但最終鐘會反叛失敗,姜維與鐘會一同被魏軍所殺。

⒅“陽貨類仲尼”句:陽貨長得像孔子。陽貨,名虎,魯國季氏的家臣,季氏是魯國的權臣,陽貨是季氏家的權臣,嘗囚季桓子而專國政,是當時炙手可熱的人物。陽貨是孔子眼中的亂臣賊子孔子不愿意與其交往,更不愿意去他手下做官;項籍似大舜,項籍也和舜一樣,一個眼睛內有兩個瞳孔(重瞳)。項籍(公元前232年—公元前202年),字羽,秦末下相(今江蘇宿遷)人,楚國名將項燕之孫,他是中國軍事思想“兵形勢”代表人物),堪稱中國歷史上最強的武將之一。項羽早年跟隨叔父項梁在吳中(今江蘇蘇州)起義反秦,于巨鹿之戰擊破章邯、王離領導的秦軍主力。秦亡后稱西楚霸王。與劉邦展開了歷時四年的楚漢戰爭。公元前202年,項羽兵敗垓下(今安徽靈壁南),突圍至烏江(今安徽和縣烏江鎮)邊自刎而死;智異形同,他們之間心智不同但形貌相似。

⒆珉似玉而非玉:珉(mín),似玉的石頭。

⒇圣人員極,理無有二,而丘、旦殊姿,湯、文異狀,神不侔色,于此益明矣:員極,人品的極致;丘、旦:孔子和周公;湯、文:商湯王和周文王,商代和周朝的兩位開國君主,古代圣賢。

(21)是以晉棘、荊和,等價連城,驊騮、騄驪,俱致千里:晉棘,晉國垂棘之地所產的美玉;荊和又稱荊玉、和璧、和氏璧,是楚國人卞和在荊山(今安徽懷遠縣)發現的美玉;驊騮、騄驪:皆名馬名。

(22)伯有被甲,彭生豕見,《墳》、《索》著其事:伯有被甲,伯有,春秋時鄭大夫良霄,他主持國政時,和貴族駟帶發生爭執,被殺于羊肆。傳說他死后變為厲鬼作祟,鄭人互相驚擾,以為“伯有至矣!”見《左傳.襄公三十年》﹑《昭公七年》。后用以代稱受屈或含冤而死的人。被甲,披著身上長著麟甲,成為異類;彭生豕見:彭生,齊襄公之子。魯莊公八年(公元前686)十二月,齊襄公在貝丘狩獵。突然齊襄公面前出現了一頭很大的野豬。但隨從孟陽看到的卻是殺死魯桓公的公子彭生。孟陽對齊襄公說,那是公子彭生,不是野豬。齊襄公說,你彭生竟敢出現,便用箭去射。這時,那個野豬竟象人一樣站起來啼叫。齊襄公十分恐懼,從車上摔下來跌傷了腳。事見干寶《搜神記》;豕見:豕(shi)野豬;見,讀xian,出現;《墳》、《索》:三墳五典八索九丘,中國最古老的書籍。這里指《左傳》、《搜神記》中記載的上述故事。

(23)《易》:即《周易》,是我國最古老的一部筮占之書,約成書于西周時期。

(24)浮屠害政,桑門蠹俗:浮屠,佛陀的另一種譯法,這里指佛教;害政,危害國家政治;桑門,或譯沙門,即僧侶。蠹俗:敗壞社會風氣。

(25)圭撮涉于貧友:對貧窮的人點點計較。圭撮,很少的數量。六十四黍為一圭,四圭為一撮。

(26)僧有多稌之期,友無遺秉之報:讓僧人的糧食堆滿倉,對貧窮的朋友卻一兩糧食也不給。稌(tú),稻子。

(27)懼以阿鼻之苦,誘以虛誕之辭,欣以兜率之樂:阿鼻,阿鼻地獄的省稱,阿鼻,梵語Avīci的譯音,意為“無有間斷”,即痛苦無有間斷之意。為佛教傳說中八大地獄中最下﹑最苦之處;。兜率,梵語音譯。佛教謂天分許多層,第四層叫兜率天。它的內院是彌勒菩薩的凈土,外院是天上眾生所居之處。

(28)故舍逢掖,襲橫衣,廢俎豆,列瓶缽:逢掖,儒家服裝;橫,和尚袈裟。襲,披著;俎(:zǔ)豆:古代儒家的禮器;瓶缽:指佛教徒用來化緣和飲食的器物。

(29)粟罄于惰游,貨殫于泥木:惰游,游手好閑,指僧侶;泥木:指供奉的泥木佛教塑像,殫(dan),用盡。

(30)奸宄(九)弗勝,頌聲尚擁:奸宄(guǐ),奸邪、作亂之人;弗勝:數不勝數;頌聲尚擁:頌揚時政之聲尚被堵塞。擁,擁堵。

(31)陶甄稟于自然,森羅均于獨化,忽焉自有,怳爾而無:陶甄,陶鑄,鑄造萬物;森羅,天地萬象森然羅列;怳(huǎng):恍然。

(32)王琰。

(33)欲杜縝后對:打算不然范縝繼續辯對。

  翻譯

  竟陵王蕭子良大擺酒宴招待賓朋客人,范縝也幫著招待賓客。范縝曾經陪侍蕭子良(談論道理)——蕭子良精誠地信仰佛教,可是范縝卻極力主張沒有佛祖,蕭子良問范縝:“您不相信因果報應,(人間)哪里來得這富貴與貧賤?”范縝回答說:“人的命運就像樹葉與花朵同時生長一樣,它們隨風的吹拂而飄落到地上,自然有擦著簾子幔子落到墊子或竹席之上的,也自然有挨著籬笆圍墻落到糞坑或廁所之中的。落到墊子或竹席上的,就是您;落到糞坑或廁所中的就是我啊。這之間的尊貴與卑賤既然來自于不同的道路,因果報應究竟該從哪里出來呢?”蕭子良不能使范縝屈從于他的觀點,但是又深深地責怪范縝。范縝就回到家里詳細論證自己的理論,寫成了《神滅論》。

  有人問我說:“你說精神是會消滅的,怎樣知道它會消滅呢?”我回答說:“精神和形體結合,形體和精神結合,不可分割,所以形體存在,精神就存在,形體衰亡了,精神也就消滅了。”

  問:“形體是沒有知覺的稱呼,精神是有知覺的意思,有知覺和沒有知覺,實際上是兩回事,精神和形體,按這個道理不容許合二為一,形體和精神相結合的說法,我沒有聽說過。”回答說:“形體是精神的實質,精神是形體的作用,所以形體是從實體方面講的,精神是從作用方面講的,形體和精神是不能相互分割的。”

  有人問:“精神本來就不是實體,形體本來不是作用,兩者又不能分開,這道理在哪里呢?”回答說:“名稱不同,本體還是一個。”

  問:“名稱既然不相同,本體又怎能是一個呢?”回答說:“精神對其形體來說,好像刀口的鋒利和刀口本身的關系一樣,形體對其精神作用來說,好像刀口本身和它的鋒利的關系一樣,鋒利這一名稱,不能說就是刀口,刀口這一名稱,不能說就是鋒利。但是離開了鋒利,就無所謂刀口,離開了刀口也無所謂鋒利,從來沒有聽說刀口沒有了而鋒利還在的,又怎樣能說形體死亡而精神還存在呢?”

  問:“刀口和鋒利的關系,或許像你說的那樣,但形體和精神的關系,它的道理卻不是這樣的。為什么這樣講呢?木頭的實體是沒有知覺的,人的實體是有知覺的,人既有像木頭那樣的實體,又有木頭所沒有的知覺,難道不是說明木頭只有一種特性,人卻有兩種特性嗎?”回答說:“這話就奇怪了!人類如果具有像木頭那樣的實體作為形體,又具有木頭所沒有的知覺作為精神,那是可以像你說的那樣。但人的實體是有知覺的實體,木頭的實體是沒有知覺的實體,人的實體不等于木頭的實體,木頭的實體也不等于人的實體。哪能說人既有和木頭一樣的實體而又有木頭所沒有的知覺呢?”

  有人問:“人的實體所以不同于木頭的實體,不過因為人有知覺罷了。人如果沒有知覺,那和木頭有什么兩樣呢?”回答說:“人不存在沒有知覺的實體,就和木頭不存在有知覺的形體一樣。”

  有人問:“死人的形骸,難道不就是沒有知覺的實體嗎?”回答說:“那(死人)是沒有知覺的實體。”

  有人問:“假如這樣,那人果然是既有相同于木頭的實體,又有不同于木頭的知覺了。”回答說:“死人就像木頭一樣,并沒有不同于木頭的知覺;活人雖有不同于木頭的知覺,卻沒有和木頭一樣的實體。”

  有人問:“死人的骨骸,不就是活人的形骸嗎?”回答說:“活人的形骸不等于死人的形骸,死人的形骸不等于活人的形骸,區別是很明白的,怎么可能有活人的形骸卻具有死人的骨骼呢?”

  有人問:“如果活人的形骸不是死人的骨骼,那么死人的骨骼就不應該是活人的形骸而來的了,既然不是由活人的形骸而來,那這死人的骨骼又是從哪里來的呢?”回答說:“是活人的形骸變成了死人的骨骼。”

  有人問:“活人的形骸變成了死人的骨骼,難道不是因為有生才有死,由此可知死人的形體就是活人的形體。”回答說:“這就像從活樹變成枯樹一樣,枯樹的實體怎么能說就是活樹的實體呢?”

  有人問:“活樹能變成枯樹,可見枯樹也就是活樹;好像絲體變成了線體,線體也就是絲體,有什么區別呢?”回答說:“如果枯樹就是活樹,活樹就是枯樹,那就應當在樹活著的時候凋零,樹枯萎的時候結果實了。而活樹不應當變為枯樹,因為活樹就是枯樹,再沒有什么可以改變的了。活樹枯樹全都一樣,為什么不先從枯樹變成活樹,一定要先從活樹變成枯樹,又是為什么呢?絲和縷是兩件事物,不能用來比喻。”

  有人問:“活的形體衰亡時,就應一下子死去,為什么總是拖拖拉拉的呢?”回答說:“這是因為一切形體的生滅都要經歷一定的過程,忽然發生的,也忽然消滅,逐漸發生的,也必逐漸消滅。忽然發生的如暴風驟雨,逐漸發生的如動植物。有的忽然發生,有的逐漸發生,這是事物的一定規律。”

  有人問:“形體和精神是結合的,手這樣的器官也有精神嗎?”回答說:“都有精神的一些因素。”

  有人問:“如果都有精神的因素,而精神能思維,那手這類器官也應當能思維了?”回答說:“手這類器官有痛癢的感覺,但沒有辨別是非的思維能力。”

  有人問:“感覺和思維是同一回事,還是兩回事?”回答說:“感覺是思維的起點,粗淺的叫感覺,深刻的就是思維。”問:“如果這樣,就應當有兩種思維了,思維既然有兩種,那么精神也有兩種嗎?”回答說:“人的形體只有一個,精神怎能有兩種呢?”

  問:“如果不是兩種精神,怎么會既有感知痛癢的感覺,又有辨別是非的思維呢?”答:“比方手和足雖有區別,但總歸為一個人的肢體,辨別是非和感知痛癢雖然不同,總歸還是一個人的精神。”

  有人問:“辨別是非的思維,如果同手足無關,那同什么有關呢?”答:“辨別是非的思維是由心器官主管的。”

  有人問:“心器官是指五臟之一的心,是不是?”答:“是的。”

  有人問:“五臟有何差別,難道只有心器官才具有辨別是非的思維?”答:“七竅又有什么差別,它們的職司和作用各不相同。”

  問:“思維是不受限制的,怎樣知道它是心器官所主管呢?”答:“五臟各有職司,(除心器官外)沒有哪一個可以思維的,所以知道心器官是思維的大本營。”

  有人問:“思維為什么不寄托在眼睛之類的器官上呢?”答:“如果思維可以寄托在眼睛之類的器官上,眼睛為什么又不長在耳朵上呢?”

  問:“思維本身沒有一定基礎,所以可寄托在眼睛這類器官;眼睛自有基礎,當然就不用寄托于其他器官了。”答:“為什么眼睛有基礎而思維沒有基礎呢?假如思維在我身上沒有一定的基礎,而能寄托在任何地方,那么張三的情感可以寄在王二身上,李四的性格可以寄托在趙五的身上。真是這樣嗎?不是的。”

  有人問:“圣人的形體和普通人的形體一樣,但有圣人和普通人的差別,所以知道形體和精神是可以分離的。”答:“不是這樣的。純金能發光亮,雜質的金不發光亮,發光亮的純金怎會有不發光亮的雜質?同樣,怎會有圣人的精神寄托在普通人的器官之中?當然也不會有普通人的精神寄托在圣人的形體之中。因此堯的眉毛有八彩,舜的眼睛有雙瞳,黃帝前額像龍,皋陶嘴形像馬,這些都是形體外表的特征。比干的心有七個孔,姜維的膽有拳頭那么大,這些都是內部器官的特征。由此可知,圣人有一定的特征非普通人可比,圣人不僅在道德上出類拔萃,就是形體上也是超越尋常的。所謂普通人和圣人形體一樣的說法,實在不敢附和贊同。”

  有人問:“您說圣人的形體一定有異于普通人,那么請問陽貨的容貌像孔子,項羽的眼睛像大舜,舜、項羽、孔子和陽貨,雖才智不同而形貌相像,這是什么原故呢?”答:“珉像玉但不是玉,雞像鳳但不是鳳,事物有這類現象,人也一樣。項羽、陽貨的形貌和圣人相像,他們的內心器官卻不真正相像,雖外貌相像,也是沒有用的。”

  有人問:“普通人和圣人的差別,由于形體和器官的不同,不可以這么說。但圣人都是一樣完美無缺的,照理說應該沒有什么不同,但孔子和周公的相貌不同,湯王和文王的相貌也不一樣,這更可證明精神不依賴于形體了。”答:“所有圣人的心器官都是相同的,但外形不一定相同,就像馬的毛色不同卻都可以是駿馬,玉的色彩不同卻都可以是美玉一樣。因此晉國的垂棘璧,楚國的和氏璧,都是無價之寶;驊、騮、馬錄、驪,都能日行千里。”

  問:“形體和精神不能分離,已經領教了。形體衰亡精神也跟著消滅,道理也應該是這樣的。請問《孝經》上說:‘建立宗廟,讓鬼神享受它。’這是什么意思呢?”答:“圣人布道設教就是這樣的,為的是順從孝子的心情,并力誡忘恩負義,所謂‘神而明之’,正是這個意思。”

  有人問:“伯有變鬼,身披盔甲,彭生死后,化為野豬出現,古書上有明確記載,怎能認為這僅僅是圣人的神道設教呢?”答:“妖怪的事是渺茫的,時而真,時而假。不得好死的人很多,沒有聽說都變成了鬼,為什么單單伯有、彭生就這樣呢?一會兒是人,一會兒是豬,不見得就是鄭國齊國的兩個公子吧。”

  問:“《易經》上說‘所以知道鬼神的情狀和天地相似而不違背’,又說‘裝載了一車鬼’。這些話又是什么意思呢?”答:“禽呀、獸呀,這是飛和走的區別。人呀、鬼呀,這是明和暗的區別。至于人死變鬼,鬼消滅了又變人,這是我無法想象的。”

  有人問:“懂得了精神隨著肉體消滅的道理,有什么現實意義呢?”答:“佛教妨害國家政事,和尚敗壞社會風俗,像狂風迷霧般到處散布著影響。我痛心這種弊害,想把人心從這種弊害的深淵里挽救出來。為什么人們寧愿傾家蕩產去求僧拜佛,卻不肯照顧親戚,不同情貧窮的人呢?就是由于自私的打算太多,救人的念頭缺乏,所以送給窮朋友一撮米,吝嗇的心情就會立刻表現在臉上,而捐贈給豪富的和尚千石糧,就連毛發尖也會流露出歡暢的情緒。這難道不是因為和尚有慈航普渡的美麗諾言,而窮朋友卻難指望有絲毫的報答么?施舍不是為了救人急難,做點好事指望立刻得到好報。何況佛教還用渺茫的謊言迷惑人,用地獄的痛苦來嚇唬人,用荒誕的言詞來欺騙人,用天堂的快樂來引誘人。所以人們脫下儒者的服裝,披僧人的袈裟,丟掉祭祀祖宗的禮器,拿起和尚、尼姑的瓶和缽。家家拋棄了親愛的人,人人斷絕了后嗣。以致使得軍隊中缺乏作戰的士兵,官府中缺乏管事的官吏,糧食被游手好閑的人吃光,財物被寺廟的興建耗盡。因為這樣的緣故,佛教的流行如不加以阻止,它的禍害就沒有止境。應知萬物的生成都是出于自然,一切現象的變化都有它自己的原因,忽然間自己發生了,又忽然間自己消滅了,要發生的不要去阻礙它,要消滅的不去挽留它,讓它順著自然的規律,按照自己的本性發展。勞動者安心田畝生產,統治者減少奢侈浪費,種田吃飯,飯是吃不完的;養蠶穿衣,衣是穿不盡的。在下的把多余的產品奉養在上的,在上的不專靠嚴刑峻法來對待在下的。這樣可以保全性命,可以孝養父母,可以為自己,可以為別人,可以安定國家,可以完成霸業,都是運用這個道理啊!”

  此書一傳出去,舉國上下一片沸騰。蕭子良召集僧人論證于范縝,卻不能讓范縝服從。太原人王琰就寫文章譏笑范縝說:“哎呀范先生!(他)連他祖宗的神靈在哪里都不知道了!”,想堵塞范縝的答辯。范縝卻回答說:“哎呀王先生!(他)知道他祖宗的神靈在哪里,可就是不能舍棄自己的生命去侍奉祖先!”范縝那驚人的論點都像這樣。蕭子良讓王融對范縝說:“精神滅亡已經自然不是正理,可是您卻堅決守護它,這樣怕要傷了名分禮教。憑借您高尚的學識修養,擔心什么做不上中書郎,卻要故意不順時世、與眾不合到如此的地步呢!可以及時丟棄自己的這種觀點了!”范縝大聲笑著說:“假如讓范縝出賣自己的理論來換取官位,(現在)已經做到中書令、太仆之類的中央大官了,豈只是中書郎呀!”

  

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