双色球基本走势图表图2

簡論儒家生命倫理學“四原則”

  文摘:

  儒學能否復興的關鍵取決于其理論的解釋力,對現實的建構力,以及其對西方文化的比較優勢等三大方面。本文嘗試的是在生命倫理學和醫學領域中探討儒學的解釋與建構力,以及其比較優勢。(1):“由大量相互沖突的初始原則構成的”西方生命倫理學,當其被拿來并原封不動地進入中國臨床醫學,且成為中國臨床倫理活動的指導原則時,必會引發諸多問題,甚至可能令本土文化支撐的醫患道德倫理基礎崩潰,同時引發新的道德與倫理困境與混亂,因此建構儒家生命倫理學是必要的、必須的。(2):倫理學中的原則主義與情境主義之間如何平衡與妥協不僅是現實生活的難題,更是生命倫理學永恒的挑戰,孔子思想為戰勝此種挑戰提供了思想源。(3):與西方文化中政治化的公平概念不同的是,孔子儒學的公平思想不僅具有外在的自然基礎,而且是標準的、充滿內容的道德倫理原則,這是孔子儒學比較優勢的基礎、來源與根本保證。(4):儒學思想的基礎與主體是原則主義的,且不拒絕情境主義。(5):與西方生命倫理學”四原則”不同的是在儒學”四原則”中,公平和尊重自主這兩個道德倫理原則都屬于原則主義的范疇,而“知止”與功利主義的不傷害或有利原則兩者是情境主義的基礎。(6):“知止”原則是儒學道德美德與倫理原則的內在核心精神所在,而在儒學諸外在的道德倫理原則中公平是第一原則。

  關鍵詞:孔子儒學;公平;尊重自主;有利原則;人文醫療
  中國臨床醫學中存在的諸多現實的倫理學問題之成因,既有現實醫療情境多樣性與復雜性的一面,更有拿來主義的倫理學理論本身不僅有問題而且水土不服的一面。這兩方面的問題互相影響、相互交叉,不僅令微觀的臨床醫療陷入更深的困境,也令宏觀醫療政策充滿不確定與盲目性。例如,人民日報曾發文感嘆:中國的醫患關系越來越被格式化為消費者關系。
  “由大量可能相互沖突的初始原則構成的[6]376”西方生命倫理學,其內在的分裂、矛盾在西方本土的學術界內部所引發的爭論,莫衷一事,真可謂百病纏身。當這種內部分裂、內在充滿問題的外來文化理論,被拿來且強勢指導中國的臨床醫學實踐活動時,其對臨床醫療活動的影響,可謂既有積極性的一面,但更多的可能是令臨床醫療活動中存在的倫理問題更復雜、更嚴重,甚至出現舊病未愈,新病又層出不窮的現象,以及還可能造成原本沒有倫理問題的醫療活動,反而因為引入了有問題的倫理原則,進而引發了全新的倫理問題,破壞了醫療本來的和諧性。
  拿來主義者忘記獨立思想能力,他們的倫理鼓噪常自相矛盾。例如,一方面在科研倫理中鼓噪,只要知情同意,自愿自我選擇出賣身體作試驗品,這種交易可以得到道德辯護,但是同樣的知情同意,自愿自我選擇出賣自己身體一部分的某器官(例如代孕或器官買賣),就得不到道德辯護。因此,建構中國生命倫理學,重樹和培養獨立的倫理思想風氣與能為,以解決中國臨床醫學的現實問題,已經成為了中國醫學界必須要面對和解決,且是刻不容緩要處理的重大任務和使命。此外,基于中國文化的中國生命倫理學還有可能幫助解決、治療、治愈西方生命倫理學內在固有的問題與疾病。
  面對“后現代的哲學困境”[1],美國生命倫理學家恩格爾哈特教授呼吁:“中國需要為自己建構一個生命倫理學”[1] XI。作為一種呼應,本文粗淺地探討孔子儒學思想中的生命醫學倫理學原則的獨立性、自主性及其價值。

一、儒家生命倫理學“四原則”的內容

  (一)、公平原則
  傳統中國有關公平的文獻記錄散見于不同的文本中,例如①《禮記?大同》中的:“大道之行也,天下為公,選賢與能,講信修睦” [2] ;②《孔子家語?論禮》中:“子夏曰:‘何謂三無私?’子曰:‘天無私覆,地無私載,日月無私照’”[3];③《呂氏春秋?貴公》中:“昔先圣王之治天下也,必先公。公則天下平矣。平得于公。天下非一人之天下也,天下之天下也。陰陽之和,不長一類;甘露時雨,不私一物;萬民之主,不阿一人。天無私覆也,地無私載也,日月無私燭也,四時無私行也。行其德而萬物得遂長焉[4]”。
  “大道”是自然界的共相,代表一般與普遍,是如日、月、星、辰等諸存在物之所以存在的共同基礎。在儒學中“大道”不是信條而是客觀現實與事實;“大道”不是人為主觀“密謀”的封閉信條,而是人人可見的開放事實。“大道”的本性與本體是“公”;“選賢與能,講信修睦”則是“天下為公”所追求的目標與結果,也就是“平”。因此,在儒學思想中“公平”這個名詞內在的具有因果關系的屬性,而不是單純的、本體性的與簡單性的獨立概念。“公平”是對作為自然存在物的大道及其本性最簡約、最簡單的描述、概括與總結。“大道”一致性地對待萬物的結果是萬物間呈現出的差異性、多樣性和多重性,也就是“選賢與能”、或適者繁榮與適者生存。
  公平的本體論重要許諾之一是平等。在自然中的關系分為兩大類,①是一對多的關系,②是一對一的關系。在描述一對多關系時用公平表述,而當描述一對一關系時,用平等表述,它們的內涵都是一致性。公平主要用于表述在上與下的關系中,上要對所有的下都保持一致性,而平等重點關注的是在平行性的關系中要保持相互間的一致性。例如人人生而平等的語句中所隱含的是人和人之間的平行性的平等關系;在我要公平話語中,通常所指向的是要向對待他人一樣對待我,也就是要一致性地對待他人和我。
  公平的本體論之另一重要許諾是公正。“天下為公”的公平之目的是實現“選賢與能”。賢與能中所隱含的是差別、是不平等,因此差別和不平等是公的結果,也就是公正。“我要公正”中所要求的的是在公平的前提下證明和證實我自己的獨特性,證明我與他人之間的不同。公正所指向、所描述的是個體的價值、個體的獨立性、獨特性,也就是差異性或比較優勢,或曰個體自由、個人主義。
  仁愛是公平的本體論之另一重要許諾。以公平為前提和基礎的“選賢與能”中所隱含的重要價值和意義之一是差等的愛,也就是“選”和“與”中對個體間差異的證實、證明。以“天下為公”為前提、以“選賢與能”為基礎的儒學差等的仁愛精神與原則不是歧視、不是偏見,而是公平、公正與平等的現實化與情感化。
  公平的本體論許諾的核心精神是一致性,即孔子所言的“吾道一以貫之”[ ]中的一致性。公平不僅是儒學道德倫理的基礎與大前提,而且也是其首要的與無所不在的初始原則。例如儒學中庸的前提與基礎是天命,而天命就是大道、是公平:“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。道也者,不可須臾離也;可離,非道也”[5] 25。因此,在儒學中公平不僅應是宏觀政策的基礎,更應是醫生“不可須臾離也”的初始原則。
  (二)、尊重自主原則
  尊重與自主屬于兩個既相互關聯又不同的倫理道德原則。尊重是對象性的,因此其必存在于關系中,而自主則是本體性的、很個體化的原則。尊重是平等的本體論許諾及其實現方式,而自主則是公正的本體論許諾和其實現方式。因此,尊重自主也是公平的本體論許諾之一,更是其實現路徑和基本方法之一。
  “天下為公”的公平所追求的目標是“選賢與能”,而賢與能所指向的是差異,而差異則是自主的結果。有公平必有差異:外在的公平是衡量內在差異的尺度、標準與原則所在,而外在的差異是內在自主的結果并由內在不同決定。因此,以公平為前提的“選”和“與”意味著證明與證實差異,也意味著尊重差異、尊重自主,故:“天下為公”中的公平即是尊重自主。此外,為了防止與消除差異被極端化而導致損害與破壞尊重自主原則中的平等精神之風險,孔子又特別強調:“鰥寡孤獨廢疾者皆有所養[6]”,以此作為公平的底線原則,或曰消極的尊重自主原則,這樣就防止并消除了把殘疾人當劣等人或沒有價值的生命的納粹主義,也就是不適者不會被主動鏟除,并由此在根源于自然法則的天然公平與服務于人倫的倫理道德公平間構筑了一道文化屏障。
  許諾是不夠的。因此,如何將原則所許諾的理想變成可操作、可執行、可實現的方法以及可分享和可共享的利益與實在,這不僅是倫理學,而且也是社會生活的重要問題。在儒學經典文獻《論語?里仁》中,通過對孝這一儒學重要道德倫理原則的討論,孔子對尊重自主原則的操作性、執行性進行了精彩、精細與精致的系統論述:“子曰:‘事父母:幾諫,見志不從,又敬不違,勞而不怨’。[5] 103”這段話可以將其轉述成:如果出現了不一致的觀點、意見或決策時,①尊重意味著必須要提出自己的不同意見,即“幾諫”,相反隱匿不同意見這不是真尊重而是真不尊重,即 “匿怨而友其人[5] 117”真不是尊重;“于吾所言無所不說[5] 180”也不是真尊重;②尊重意味著服從,即“敬不違”:“敬”意味著尊重,“不違”指向的是服從與順從;③尊重意味著一種心態,即“勞而不怨”的服從中應持有的一種主觀心理與情緒狀態。尊重他人意味著節制自己的思想與行為,也就是“于止,知其所止[5] 8”中的“知止”原則。尊重即知止。尊重自主意味著知止,知止意味著節制,意味著原則主義,意味著:“禮之用,和為貴。先王之道斯為美,小大由之。有所不行:知和而和,不以禮節之,亦不可行也[5] 71”。
  (三)、不傷害或有利原則
  在西方文化中,不傷害原則是功利主義的消極原則,而有利原則是其積極原則。在實踐中功利主義的這兩個原則是最具爭議并常常引發兩難沖突的原則。爭議與沖突的根源之一在于如何在原則主義的原則性與情境主義的具體性之間獲得平衡與妥協。
  原則主義[7]意味著根據外在的初始原則作為思想與行動的選擇依據和標準。與原則主義相對應的應是情境主義:它要求應主要根據內在的、現實的、個體化、具體化的內在情感欲求及理性需求作為思想與行為選擇的依據和標準。在孔子儒學思想中的仁、義、禮、智、信、忠、孝等都具有原則主義的特征,而這些初始原則如何具體化為具體行為的具體準則,以達成“講信修睦”的現實目標,就需要在原則主義和情境主義之間進行平衡與妥協,這在儒學文本文獻中有具體案例供參照。
  案例一。“曾子有過,曾皙引杖擊之。仆地,有間乃蘇,起曰:‘先生得無病乎?’魯人賢曾子,以告夫子。夫子告門人:‘參!來。汝不聞昔者舜為人子乎?小棰則待笞,大杖則逃。索而使之,未嘗不在側;索而殺之,未嘗可得。今汝委身以待暴怒,拱立不去,非王者之民,其罪何如?[8]”在這個案例中,曾子當時的行為屬于堅守孝的初始原則之原則主義者,并得到了眾人的贊揚。但是,孔子卻從不傷害與有利原則視角對曾子這樣的原則主義的孝行進行了批判性反思,且對其持批評和否定的態度。孔子認為:作為初始原則的孝不是僵死的信條與教條,而是有彈性的并以能夠促進生活和諧為目標的功利主義準則,因此在當時的特定情景下曾子應選擇逃走,而不是“敬不違”的尊重與服從。
  案例二。“佛肸召,子欲往。子路曰:“昔者由也聞諸夫子曰:‘親于其身為不善者,君子不入也。’佛肸以中牟畔,子之往也,如之何?”子曰:“然,有是言也。不曰堅乎,磨而不磷;不曰白乎,涅而不緇。吾豈瓠瓜也哉?焉能系而不食?[5] 258”因孔子先有:“親于其身為不善者,君子不入也”這樣的教導與承諾,而這種承諾、教導在孔子的學生內心中已經外化為了一種初始原則,成為限制與節制孔子及其門生們的道德倫理性的行為準則。因此,在子路看來孔子應“佛肸召,子欲往”的意愿違反了他曾經的諾言,違背了團隊的初始原則。為此,孔子為自己的情境主義行為進行了辯護:“吾豈瓠瓜也哉?焉能系而不食?”孔子的辯護是:諾言很重要,初始原則很重要,但是根據情境主義需求做出某種暫時性的、變通性選擇,并不意味著會破壞初始原則內在的基本價值:“不曰堅乎,磨而不磷;不曰白乎,涅而不緇”,即堅硬的不會因為反復磨擦而喪失其固有的堅硬本性,白的不會因為被污染而喪失其白色的內在本性。
  在具體情境中面對原則主義和情境主義間的沖突,孔子也同樣的困惑與感嘆:“子曰:‘能以禮讓為國乎,何有?不能以禮讓為國,如禮何?’[5] 101”“禮讓”意味著堅持與堅守原則主義,而“何有”則指向的是順從和順應情境主義。對于具體情境中的個體而言,禮讓的原則主義常常意味著犧牲個人的現實利益,意味著放棄個人利益、意味著不公正。例如,空曠的大街上等待綠燈亮時再通過,喪失的是自己的時間與效率。在“禮讓”的原則主義的原則性與不禮讓的情境主義的具體性之間如何選擇與取舍、如何知止,以及何者更具優先性,這不僅是常見的生活問題,也是常見的道德倫理難題?
  (四)知止原則
  “知止”語出《大學》:“緡蠻黃鳥,止于丘隅。于止,知其所止,可以人而不如鳥乎?[5] 8”在人倫、在人的思想行為中,要實現“知止”首先要“正名”:“名不正,則言不順。言不順,則事不成。”[5] 206正名之后是“定分”[ ]以劃定個體行為的邊界。有定分才能知止。
  羅斯在《正當與善》[10]一書中有關義務譜系的討論,就是通過“正名”理清概念的內涵與外延;“定分”確定行為邊界以“知止”。羅斯的“事實義務簡單地說就是我的真實義務。事實上,對羅斯來說,倫理學的整個問題可說就是在任一既定的情況下了解什么是我的事實義務的問題。當然義務意味著,當不考慮一個情況中的其他相關因素時,我應該做什么”。
  儒學的正名、定分與知止要求在各種各樣的可能性的具體情境中,特定當事人要明白什么是當下自己的事實義務,什么不是自己的事實義務,明確自己的行為邊界,即明確“知止”的正當性與邊界所在。現實中不知止所引發的問題非常的復雜與嚴重,甚至是災難性的。事實上,中國醫務界似乎就從來都沒有對自己的義務進行分類的意識、教育與主動積淀。常常是:一句救死扶傷、實行人道主義的道德口號就混淆了社會分工的必要性與重要性,忘記了知止的重要性。醫務界、醫療機構這種不“知止”所導致的直接后果是出現“合成謬誤”、整體醫療無秩序與醫療的“癌性病態繁榮狀態”[11]。

二、儒家生命倫理四原則的合理性與比較優勢探討

  (一) 公平背后“何物存問題在”與中、西方公平觀間的異同
   “本體論的問題,簡言之就是關于何物存在的問題,(也就是)討論兩種不同的問題:一個是何物實際存在的問題,另一個是我們說何物存在的問題,前者是關于本體論的事實問題,后者則是語言使用中的所謂本體論的許諾問題。[12]”
  西方文化中的“公正概念不是源自外在于社會的某些理性的或自然的基礎,而是源于隨著政治社群的發展而內在提出的標準”[7] 227;“現在的社會,無論從哪一方面看,除了平等的信條之外,再沒有別的基礎”[13]。因為平等與公正是內在標準與信條,因此需要“為平等(這一信條)而密謀”[14]。這種政治“密謀”的目的是“進攻教會堡壘”[15],與教會思想進行競爭,以建立“人類不再被視為墮落的被創造物,在負罪感的重壓下被迫勞動[16] 60”的新信條,并用新的政治信條代替“控制著人們的那些繁瑣的舊有習俗”[16]。因此,西方的公平思想在本體論上沒有外在的事實基礎,而更多是沒有事實支撐的許諾、且主要是政治許諾。儒學公平的本體論之事實基礎是蘊涵在諸如日、月、星辰等中的大道,大道就是日、月、星、辰等個別或殊相中的共相,而其本體論的許諾是一致性。因此,孔子儒學思想中的這些觀念背后有物存在,這決定了儒學的公平是描述性的客觀概念而非人為建構的、單純的主觀觀念。故:建基于開放事實的孔子儒學思想中的公平與公正原則是基于對自然存在的客觀描述性概念,而非主觀密謀或根據價值優先原則進行主觀選擇的結果。儒學的公平思想是始終如一、一以貫之地保持名詞概念的內在一致性與完整性。儒學的公平思想不僅以外在的自然事實為依據與基礎,而且其本體論許諾也必受事實約束的。因此,具有客觀性的儒學公平其本質特征是充滿確定性,而與之相反的是西方文化中主觀密謀的政治平等與公正則充滿了不確定性。
  從西方啟蒙運動的思想來源看,有跡象和證據揭示并支持西方的平等觀可能受到儒學啟蒙[17]62,[17]的結果。如果這一點能夠被證明證實,那么在公平思想方面中西文化就不存在相互間能否通約的問題,而其本身就具有內在的一致性,但因為西方平等觀的無根與片面化吸收中國文化平等思想,由此可能造成中西文化平等觀間出現明顯的不同。例如:西方“生命倫理學的承諾之一乃是一種以個人權力為基礎的平等主義的政策[1]Ⅴ”,而“天下為公,選賢與能”的儒學所承諾的應是以公平為基礎的個人主義的衛生保健政策。
  儒學公平思想具有開放與完整的統一性,而西方公平理論的突出特點卻是封閉與支離破碎性。在西方文化中的公正、平等、公平觀念是“源于隨著政治社群的發展而內在提出的標準”,并因“密謀”而封閉。面對公平這名詞,密謀者們猶如面對同一頭大象的眾“盲人”,有足夠的空間進行拼湊或密謀出各自的信條,學術也在密謀中百花齊放般繁榮。因此,“在自由主義的后傳統世界觀中產生的、正好匹配現代西方標榜的個人權利、個人自主的自由主義倫理觀的特殊道德,在總體上是失衡的且不完整的”[18],原因或在于其平等思想是毫無外在事實基礎支撐的、不受約束的一種本體論許諾。
  (二)原則主義、情境主義之間的張力
  原則主義[7] 376通常是外在的與歷史性的,而情境主義則是內在的與現實性的。“鄭人買履”的經典寓言故事充分展現了兩者間的不同:完全以尺子為標準選或制鞋,這是原則主義者;完全以腳試或造鞋時,這是情境主義者。現代生活中,在空蕩蕩的大街上仍然堅守紅綠燈作為通行與否的標準,這是原則主義者;相反不遵守紅綠燈,而僅根據自己內心對現實情境的判斷和當下的內在現實需求采取行動,這屬于情境主義者。公平與尊重自主原則中的外在性,決定了它們與原則主義具有內在的一致性,而有利和不傷害的功利主義的內在性價值標準決定了它們與情境主義間的一致性。
  “天人合一”中“天”的外在性所指向的是原則主義,而“人”則代表著情境主義,“知止”在合一,即原則與情境間要達成統一性、一致性與和諧性。在人倫領域,天的公平所指向的是人的一般性與社會性,而人的公正所支撐的情境主義所指向的則是人的特殊性與個體性。每個醫生的醫療活動都是歷史性、一般性的原則主義與現實性、特殊性的情境主義間的互動過程,其知止的目標在追求兩者間的通約與合一。
  天的“道心”之原則主義與人的“人心”之情境主義間存在張力,即:“兩者雜于方寸之間,而不知所以治之,則危者愈危,微者愈微,而天理之公卒無以勝夫人欲之私矣。人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執厥中。” [5]21即:與人欲中情境主義的私相比較,天理中原則主義的公本應具有優先性。儒學之存正天理之公在于養護人欲之私,而不是所謂的“存天理,滅人欲”。
  (三)作為自然法則與思想行為準則的“知止”
  源于對自然事實“緡蠻黃鳥,止于丘隅[5] 8”的觀察而建立的“知止”原則,首先是自然法則,而其在人倫領域所許諾的行為準則是“克己復禮為仁”[5] 191。在這里“仁”止于禮,而“禮”所指向的是原則主義,“己”所許諾的則是情境主義。現實生活、現實醫療中各種法律、法規、規范或指南,以及諸如理性精神、科學精神等都屬于禮的范疇,而人的具體而現實的各種需求、欲望,以及情感活動、主觀愿望都是情境主義的內涵。“知止”在于以原則主義為核心,平衡原則主義與情境主義之間的矛盾與沖突。
  在醫學上的原則主義拒絕個人經驗與個案醫療,而情境主義則注重個人經驗與個案醫療。以病人生物性軀體的疾病(disease)為使命任務的科學醫療,其本質是原則主義的;而以治療病人精神心理上的病痛(illness)為基本任務和使命的人文醫療,更傾向于情境主義,因為病人的精神需求本身就是很情境化的。原則主義是保證情境主義合理性、正當性的前提和基礎。在具體醫療情境中,醫生的言行是止于并堅持原則主義的公平性、理性和科學性,還是在堅持或不違反原則的同時順應情境主義的公正性、彈性與靈活性,這是決定醫療質量高低的關鍵所在,更是衡量醫生醫療能力的重要標準。對科技醫療而言,原則主義比情境主義更重要,但在人文醫療[19]過程中情境主義比原則主義具有更優先的價值。
  好醫生的基本能力在于知止,在其能夠將原則主義的原則性、理性與情境主義的靈活性、彈性進行有機的結合。不論是醫療診斷決策,還是治療干預決策都是將原則主義的原則與情境主義中的現實具體情境間進行通約或曰找到最大公約數的過程,也是將外在的初始原則有機地嵌入具體情境的過程。醫務人員應該是即堅持原則主義的科學與理性精神,又不失情境主義靈活性與彈性的專業人士,非常善于知止的專業人士。

三、理論啟示

  (一)儒家生命倫理學的獨立性與自主性
  作為啟蒙運動的最重要的遺產之一的西方文化中的公平觀,盡管其可能是被儒學啟蒙的結果,但是作為本體論許諾與政治性信條,其無外在事實作基礎這一點不僅決定了其與儒學公平觀間的本質差別,也決定了孔子儒學思想中的生命倫理學是完全不同于西方文化的、具有獨立與自主性的生命倫理學:儒家生命倫理學是內在邏輯嚴謹且具有統一性的完整系統論,而西方生命倫理學則是各種初始原則的集合體。
  (二)儒家生命倫理學的獨特性
  在公平、尊重自主、不傷害和知止等儒學的四原則中,公平與尊重自主原則屬于原則主義的范疇,而不傷害的功利主義原則與知止原則主要屬于情境主義的原則,這一點是其與西方生命醫學倫理學“四原則”[7]間的巨大差異所在。
  (三)儒家生命倫理學的價值
  鑒于“現代的希望一直是試圖發現一種標準的、充滿內容的道德[1]1”,而孔子儒學的公平觀具有滿足“現代的希望”的潛力與潛質,即成為標準的、充滿內容的道德倫理原則所在。

(此文發表于中國醫學倫理學雜志,2017,30(2):178-183。開頭引言部分的文字有改動)

參考文獻
1.(美)恩格爾哈特(Engelhardt)著. 生命倫理學基礎 [M]. 范瑞平,譯.2版. 北京:北京大學出版社,2006:1

2.葉國,鄧柳勝譯注.曲禮禮運[M],廣州:廣州出版社,2001:185

3.孔子(春秋).孔子家語【M】,北京:中國文史出版社,2003:220

4.(戰國)呂不韋.呂氏春秋[M],沈陽:萬卷出版公司,2008:10-13

5.(宋)朱熹.四書集注[M],長沙:岳麓書社,1987:235

6.葉國,鄧柳勝譯注.曲禮禮運[M],廣州:廣州出版社,2001:185

7.(美)比徹姆Beauchamp,T.),(美)邱卓思(Childress,J.)著,李倫等譯. 生命醫學倫理學原則(第5版)[M],北京:北京大學出版社,2014:376

8.孟慶祥,孟繁紅譯注.孔子集語譯著[M],哈爾濱:黑龍江人民出版社,2002:22

9.徐瑩注說.商君書[M],鄭州:河南大學出版社,2012:274

10.(英)羅斯(Ross,D.)著;(英)斯特拉頓-萊克編.正當與善[M]。林南譯;上海:上海譯文出版社,2016:56

11.楊國利.醫改的首要問題是經濟問題,還是哲學問題?[J],醫學與哲學,2013,34(2A):54-56

12.(美)威拉德?蒯因著,江天驥,宋文淦,張家龍等譯.從邏輯的觀點看[M],上海:上海譯文出版社,1987:3-4

13.(法)勒魯(Leroux,p.)著,王允道譯.論平等[M],北京:商務印書館,1988:5

14.(法)菲?邦納羅蒂著.陳叔平,端木美譯。為平等而密謀(上卷)[M],北京:商務印書館,1989

15.(英)布洛克(Bullock,A.)著,童樂山譯,西方人文主義傳統[M].北京:群言出版社,2012:58

16.(法)托克維爾(TOCQUEVILLE,a.)著,傅國強譯.舊制度與大革命[M].。北京:中國畫報出版社,2013:142

17.楊國利.醫學人文:理論和實踐之間的鴻溝[J],醫學與哲學[J],2013,34(10A):30-34

18.范瑞平著,王璐穎譯,趙文清審校.儒家反思平衡:為什么原則主義理論對于中國生命倫理學具有誤導性[J], 中國醫學倫理學,2012,25(5):636-639

19.楊國利.生命醫學倫理學視野中的醫療決策[J],醫學與哲學,2016,37(7B):1-4

  

Comments are closed.

双色球基本走势图表图2 澳门葡亰时时彩计划 金库电子游戏平台网址 大富翁棋牌游戏 双色球开奖直播频道 k线必然规律 128福彩官网 5分pk10在线计划 四人斗地主炸弹规则 球棎比分 美国职业美式足球即时比分